archiwum

W proponowanych w tym numerze „Kultury Współczesnej” tekstach, zawarta jest problematyka teoretyczna skoncentrowana na pytaniu: co jest przedmiotem filozofii kultury?. Wśród wybranych tekstów są artykuły ukazujące zagadnienia podejmowane przez filozofię kultury i jej relacje poznawcze z innymi dziedzinami wiedzy a nawet życia społecznego, analizujące aktualne znaczenie wybitnych myślicieli w tej dziedzinie. Są także analizy różnych zjawisk kultury, w tym sztuki, z punktu widzenia filozofii i jej historii.

Odróżnienie rodzajów dyscypliny myślowej, właściwej filozofii kultury i naukom o kulturze, pozwala na wskazanie niektórych spośród opartych na tym odróżnieniu oczekiwań, jakie kulturoznawca może wysuwać względem filozofa. Refleksja nad stosowanymi w naukach o kulturze typami wyjaśnienia (wyjaśnianiem przyczynowym, funkcjonalnym, funkcyjnym, interpretacją humanistyczną i generalizacją humanistyczną) prowadzi do wniosku, że ich prawomocność na terenie humanistyki opiera się na całym układzie uprzednich przesądzeń, co do kultury i dziejów. Przesądzenia te przekraczają granice nauki i wkraczają na teren filozofii. Prowadzi to do wniosku, że filozoficzne ugruntowanie nauk o kulturze jest niezbędne już ze względu na ich własne procedury eksplanacyjne. Filozofia kultury jest także władna zmierzyć się z pewnymi skutkami naukowych badań nad kulturą: nieuchronną, radykalną relatywizacją wszelkich układów aksjologicznych oraz właściwą nauce niemożliwością pośredniczenia w kształtowaniu sensu ludzkiego odniesieniu do kultury w perspektywie podmiotowej. Oferując kulturoznawcy tak wiele, filozofia kultury zarazem właśnie naukom o kulturze, a dokładniej ich poznawczym ustaleniom, zawdzięczać może zachowanie ścisłego kontaktu z kulturową empirią i ochronę przed arbitralnością. Spełnienie specyficznych, wzajemnych oczekiwań wymaga dyscypliny myślowej o odmiennych zasadach po obu stronach, jak też zachowania odrębności dyskursu kulturoznawczego i filozofii kultury.

Autorka przypomina filozoficzne koncepcje Leona Chwistka i wynikające z nich konsekwencje dla pojmowania kultury i jej społecznej roli. Dokonana w Zagadnieniach kultury duchowej w Polsce (1933) charakterystyka współczesnej Chwistkowi kultury i sposób jej komentowania uwzględniający założenia filozoficzne autora, warte są przypomnienia m. in. w związku z nasilającym się obecnie zainteresowaniem dla refleksji teoretycznej w humanistyce.

Odwołując się do znanych intuicji, jakie towarzyszą zwykle użyciu przez filozofów metaforycznego wyrażenia „obraz świata”, przyjmując zatem, że w grę wchodzi wówczas swego rodzaju całość, której poszczególne elementy tworzą koegzystujące ze sobą „obrazy” cząstkowe – różnorodne fragmenty rzeczywistości, oraz że owa całość posiada wymiar aksjologiczny, autorka próbuje wykazać, że wyrażona w tytułowym sformułowaniu idea antagonizmu natury i kultury stanowi - z perspektywy kulturoznawczej – jeden z elementów określonego „obrazu” świata. Rozpatrywana idea jawi się w kontekście przyjętych przez autorkę założeń, jako wyraz określonego światopoglądu – systemu wartości, który związany jest z określoną formacją kulturową. Przedmiotem szczególnej uwagi czyni autorka niektóre z konsekwencji tytułowej opozycji: pozytywnie zwaloryzowanej natury , przeciwstawianej destrukcyjnej względem niej kulturze, oraz pozytywnie zwaloryzowanej kultury, pozostającej w opozycji do negatywnie zwaloryzowanej natury.

W eseju autorzy podejmują trzy następujące zagadnienia: (a) czy humanistyczna refleksja nad przeszłością zdolna jest przeszłość tę „uchwycić”, (b) czy ewentualne owo „uchwycenie” gwarantuje jej status nauki i – (c) – w jaki sposób refleksja ta mogłaby „wpisać” się w perspektywę trzeciego „odczarowania świata”. Co do punktu (a), autorzy utrzymują, iż jeśli tylko „uchwycenie” przeszłości miałoby polegać na „uchwyceniu” kultur minionych społeczeństw, wymagałoby ono znajomości występujących w tych społeczeństwach języków, a przy tym winny to być języki „wyposażone” w semantykę. Warunku tego nie spełniają języki społeczeństw magicznych –znajdujących się przed Weberowskim pierszym „odczarowaniem świata” – oraz społeczeństw feudalnych – znajdujących się pomiędzy Weberowskim pierwszym a drugim „odczarowaniem świata” – jako iż są one językami właśnie asemantycznymi. Pewien wyjątek – w przypadku społeczeństw feudalnych – stanowi ten obszar komunikacji językowej, który „ukierunkowany” jest na sferę sakralną. Spełniają natomiast ów warunek języki społeczeństw nowożytnych. Jednak w stosunku do języków wszystkich tych społeczeństw pojawia się problem intersubiektywności komunikacji, który nazwać też można problemem intersubiektywności przekładu. Autorzy starają się w pewien sposób problem ten rozwikłać. Co do punktu (b) z kolei, twierdzi się w eseju, że o ile przyjmiemy za Jerzym Kmitą, iż cechą wyróżniającą naukę spośród innych dziedzin kultury jest jej efektywność technologiczna, to humanistyczna refleksja nad przeszłością do nauki nie należy – jej ewentualna efektywność technologiczna pozostaje nierozstrzygalna. Można wszakże posłużyć się mniej restrykcyjnym pojęciem nauki – zachowującym jednak ideę efektywności technologicznej – które rzeczoną efektywność umieszcza specyficznie w świecie reflektującego nad przeszłością humanisty. Wreszcie co do punktu (c), wysunięta została teza, iż humanistyczna refleksja nad przeszłością może się wprawdzie „wpisać” w perspektywę zjawiska, które autorzy proponują nazwać trzecim «odczarowaniem» świata, ale – pominąwszy odrębne kwestie – w inny sposób, aniżeli poprzez relację korespondencji istotnie korygującej, łączą następujące po sobie, przedzielone rewolucją naukową teorie. Na koniec autorzy utrzymują, iż problemy humanistycznej refleksji nad przeszłością są dziś – przede wszystkim – problemami konceptualizującego ową refleksję kulturoznawstwa; choć nie wykluczają, iż mogą się one ujawniać także w sporadycznym dotąd autonamyśle tej refleksji.

Artykuł poświęcony jest analizie poglądów F. Nietzschego i Z. Freuda, ukazuje teoretyczne trudności naturalistycznego rozumienia kultury. Obu wymienionych myślicieli łączy akceptacja naturalistycznej antropologii, która opisuje człowieka jako byt przyrodniczy. Obaj dokonują filozoficznego rozwinięcia założeń darwinowskiej teorii ewolucji podkreślając rolę determinizmu, agresji, nierówności i egoizmu w ludzkich zachowaniach. Obaj także, choć w różnym stopniu, przeciwstawiają się tradycyjnej filozofii racjonalistycznej wpisując się w nurt naturalistycznej filozofii życia. Z naturalistycznych założeń wyrasta koncepcja konfliktu popędów biologicznych i kultury oraz idea sublimacji popędów. Człowiek, „nieudane zwierzę” tworzy kulturę by kompensować swoje słabości biologiczne przez sublimację popędów, kulturę która nigdy nie jest ich pełnym zaspokojeniem. Tak rozumiane pojecie sublimacji jest źródłem nieusuwalnych sprzeczności. Z jednej strony kultura powstaje z popędów, z drugiej strony jest wrogiem popędowej natury człowieka. Strukturalna sprzeczność widoczna jest także w niespójności myśli obu filozofów, dla których kultura jest rzeczywistością wrogą człowiekowi i godna odrzucenia a zarazem rzeczywistością wysokich przeznaczeń człowieka, którą trzeba chronić przed zagrożeniami. W ostatniej części artykułu zarysowane zostały propozycje uniknięcia naturalistycznych sprzeczności wyrażane w koncepcjach kultury M. Schelera i E. Fromma. Wykraczają one poza naturalistyczne założenia, ukazują ich słabość i domagają się ich porzucenia.

Czy mamy prawo podzielić wiedzę o osobach publicznych na konieczną (zawierającą analizę ich kompetencji i predyspozycji zawodowych) i możliwą (przełamującą konwencję prywatności)? Tekst jest analizą poglądów Thomasa Nagela wyrażonych w eseju tytułowym zbioru Concealment and Exposure na temat istnienia granic prywatności w życiu osób publicznych.

W artykule analizuje się rolę obrazu i dyskursu w poznawczym ujmowaniu świata. Specyfikę poznania obrazowego bada się na przykładzie dzieła sztuki pochodzącego ze starożytności. Płaskorzeźba ze szkoły Fidiasza, przedstawiająca Orfeusza, Eurydykę i Hermesa jest zabytkiem ikonograficznym, który stanowi obrazowy skrót koncepcji religijnych i kosmologicznych orfików. Przedstawione interpretacje stanowią rozwinięcie i rozszerzenie idei Adama Krokiewicza, wyrażonej w Studiach orfickich , a mianowicie, że płaskorzeźba ta lepiej prezentuje podstawowe koncepcje orfików niż teksty. Okazuje się, że wyrastająca z mitologii zawartość treściowa, jak też organicznie z nią związana struktura formalna – kompozycja dzieła zawierają przekaz o charakterze pojęciowym. Tak więc na konkretnym przykładzie bada się możliwość przekazywania treści pojęciowych poprzez ikonografię. Prowadzi to ostatecznie do ogólniejszej refleksji na temat złożonych relacji, jakie zachodzą pomiędzy opartym na pojęciach poznaniem dyskursywnym a poznaniem obrazowym, które bazuje nie tylko na obrazach w formie zmaterializowanej ikonografii, ale także na obrazach ewokowanych za pomocą środków językowych. W żywym poznaniu obrazy i pojęcia wydają się wchodzić w ciągłe interakcje, a obrazy mogą służyć wyłanianiu i klarowaniu się pojęć. Takie rozumienie roli obrazów w poznaniu daleko wykracza poza ich funkcję ilustracyjną, pełnioną w odniesieniu do poznania dyskursywnego.

Artykuł przedstawia koncepcję kultury zachodniej: kultury europejskiej i wywodzącej się z niej kultury amerykańskiej, zaczerpniętą z filozofii Theodora Lessinga. Opisywana jest, stworzona przez Lessinga, wizja dziejów, w której przebudzenie się świadomości człowieka tożsame jest z początkiem historii. Owo wyjście poza pierwotny żywioł życia, charakteryzujący się biernym uśpieniem, rozpoczyna dzieje człowieka podporządkowującego sobie otaczający go świat przyrody. Analizowana jest koncepcja owych dziejów, którym człowiek, kierowany swoją wolą, pragnie nadać cel i sens. Tworzona w ten sposób ekspansywna kultura, całkowicie oderwana już od pierwotnego świata przyrody, podlegać ma coraz większej mechanizacji i unifikacji, osiągając wreszcie moment, w którym charakteryzujące ją działanie i czuwające myślenie, wtórnie pogrąży się w stanie uśpionego odrętwienia.

Rozpatrzenie w poprzedniej części tekstu zagadnień prawdy naukowej, pozwala na przejście do problemu postmodernistycznej i wcześniejszej tezy, odrzucającej naukową normę neutralizmu poznawczego. Rozpatrywane są zarzuty wiodące z myśli Marksowskiej i marksistowskiej, ze szczególnym naciskiem na koncepcję nauki jako formy rozumu instrumentalnego oraz różnych form perspektywizmu poznawczego, głównie o rodowodzie Nietzscheańskim. Poszukiwana jest argumentacja, pozwalająca na zachowanie zmodyfikowanej normy neutralizmu. Następnie rozważeniu podlega możliwość utrzymania wymogów intersubiektywnej sprawdzalności i komunikowalności wiedzy naukowej oraz reguły poprawności logicznej. Argumentacja na rzecz takiej możliwości jest konsekwencją ustaleń przyjętych w poprzednich partiach tekstów. Dotychczasowy wywód pozwala na następne przeciwstawienie się przejawom ezoteryzmu w pisarstwie naukowym, przy czym prezentowane tutaj argumenty mają nie tylko charakter poznawczy, lecz wywodzą się też z pragmatyki i etyki postępowania naukowego. W dalszej partii prezentowane są propozycje tez teoriopoznawczych polemiczne względem postmodernizmu, jak i pozytywizmu, tj. tez ograniczonego scjentyzmu oraz epistemologicznego naturalizmu z metodologicznym antynaturalizmem. Odrzucenie postmodernistycznych krytyk kierowanych przeciw modernistycznej idei humanistyki jako nauki spowodowało zajęcie się przyczynami szerokiej akceptacji postmodernizmu wśród humanistów. Wskazywane są możliwe powody poznawcze, ogólnokulturowe i polityczne, z akcentem na te pierwsze, jako najistotniejsze. Współczesne osłabienie humanistyki postmodernistycznej wymusiło też końcowe postawienie pytania o kierunek najnowszych przemian w humanistyce.

Postać Clementa Greenberga i jego koncepcja sztuki modernistycznej to jeden z podstawowych kontekstów, umożliwiających rozumienie zwrotu, jaki nastąpił w amerykańskiej sztuce i krytyce od lat 60-tych - zwrotu już wówczas przyjmującego miano „postmodernizmu”. Przełom ten miał bowiem charakter nie tyle anty-modernistyczny sensu stricto, co przede wszystkim „antygreenbergowski” i antyformalistyczny. Opinie Greenberga, najbardziej wpływowego wówczas amerykańskiego krytyka sztuki, składały się na zdecydowane stanowisko, które ze względu na swój jednoznacznie wartościujący charakter i niewątpliwą stronniczość, prowokowało do polemik. Artykuł jest próbą zwięzłej rekonstrukcji poglądów Greenberga na modernizm, jego historyczny rozwój i istotę, a także sposobu rozumienia przez Greenberga roli krytyki, smaku i tradycji. Uwzględnienie tych ostatnich zagadnień jest istotne dla zrozumienia całościowego horyzontu myśli Greenberga – w tym również jego apodyktycznych ocen tyczących poszczególnych dzieł i kierunków. Pozwala to także wyraźniej odróżnić Greenbergowski formalizm od innych ujęć formalistycznych, formułowanych na gruncie sztuk plastycznych. Interpretacji tekstów Greenberga towarzyszy przywołanie i rozpatrzenie uwag jego adwersarzy: zarzutów dotyczących fetyszyzowania przezeń określonych pojęć i wartości, partykularyzmu jego wizji rozwoju sztuki, braku zainteresowania treścią dzieł, ich kontekstem społecznym i historycznym. Równolegle, zarysowana jest możliwa linia obrony, chroniąca stanowisko Greenberga przed zbyt pospieszną dyskredytacją. W tym rewaloryzującym ujęciu, wysuwanym zwłaszcza przez Thierry de Duve’a, główną rolę odgrywa zagadnienie sądu estetycznego, które Greenberg uwzględniał explicite w swoich późnych tekstach, wyraźnie sięgając przy tym do Kantowskiej trzeciej krytyki.

Jeszcze do niedawna modelowa instytucja upowszechniania sztuki – muzeum –traktowana była jako miejsce kolekcjonowania przedmiotów sztuki i ich kontemplowania. Dopiero na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku tą klasyczną funkcję zastąpiła funkcja publiczna, której podporządkowano politykę wystawienniczą muzeów, zakupy i działalność edukacyjną. Najważniejszym elementem polityki zmierzającej do unowocześnienia placówek muzealnych stało się bowiem zintegrowanie muzeum z życiem i realną aktywnością społeczną. Hasłem naczelnym tych lat stało się stworzenie muzeum otwartego dla każdego obywatela umożliwiającego życie sztuki i życie sztuką. Projektując kształt nowego muzeum sztuki - muzeum XXI wieku, traktowanego jako przestrzeń wspólna dla sztuki i życia społecznego potrzebne są nowe działania i metody, które pozwolą odbiorcy naprawdę zbliżyć się do sztuki, odbudować umiejętność komunikowania się z nią, przeżywania i interpretowania jej na swój sposób oraz czerpania przyjemności z obcowania ze sztuką dla niej samej. Nowe muzeum powinno stać się przestrzenią spotkania, odkrywania, tworzenia, poszukiwania we wspólnocie z Drugim - czy będzie to animator, inny odbiorca, artysta czy przedmiot sztuki. Interesującą i inspirującą poszukiwania teoretyczne w tej dziedzinie jest koncepcja mediacji artystycznej, która zbliża się do modelowego ujęcia możliwości realizacji autentycznego kontaktu świata odbiorców ze światem sztuki zaprezentowana w niniejszym artykule.