archiwum

Prace zamieszczone w tym numerze „Kultury Współczesnej” stanowią specjalnie przygotowane dla tego pisma wersje referatów wygłoszonych w kwietniu 2006 roku na konferencji zorganizowanej w Poznaniu przez Instytut Kulturoznawstwa UAM, Komitet Nauk o Kulturze PAN oraz Polskie Towarzystwo Kulturoznawcze. Temat konferencji („Metody, paradygmaty, dyskursy. O swoistości badań kulturoznawczych”) miał zachęcać do refleksji nad podstawowymi dla kulturoznawstwa założeniami i metodami badawczymi, które zaświadczałyby o odrębności tej dyscypliny i budowały jej tożsamość. Rozmaitość podejmowanych tematów i różnorodność podejść nie przesłoniła jednak – jak sądzę – podstawowego pytania o swoistość refleksji kulturoznawczej, o tożsamość kulturoznawstwa jako samodzielnej dyscypliny. Wszystkie wystąpienia odnosiły się mniej lub bardziej bezpośrednio do tych podstawowych kwestii. Niniejszy tom „Kultury Współczesnej” to zachęta do szukania jedności w różnorodności, a jednocześnie rodzaj przewodnika po kulturoznawczej mapie Polski. Artykuły pogrupowano w trzy działy. Pierwszy zatytułowany „Drogi i bezdroża refleksji kulturoznawczej” poświęcono nowym tendencjom i zarazem propozycjom uprawiania nauk o kulturze. Część druga – „Media kultury – kultura mediów” – pokazuje zależność refleksji nad kulturą od problematyki medioznawczej oraz dokumentuje narastającą potrzebę wydzielenia w ramach kulturoznawstwa nowej subdyscypliny poświęconej studiom nad mediami. Wreszcie dział trzeci – „Antropologiczne inspiracje” – prezentuje tych badaczy, którzy kierują swoją uwagę w stronę antropologii i tam szukają wzorców i zachęt dla kulturoznawstwa.

Artykuł skupia się na problemie metajęzykowych zastosowań pojęcia „kultura” we współczesnych debatach dotyczących tożsamości zbiorowych. Autor stawia tezę, że świadomość metakulturowa kształtuje horyzont dzisiejszego społecznego imaginarium w sensie nadanym temu pojęciu przez Charlesa Taylora. Sposób posługiwania się pojęciem kultury w ramach metakultury nowoczesności i metakultury różnicy zostaje następnie skonfrontowany z fenomenem samozwrotnej i samointerpretującej się całości, jaką tworzy metakultura z kręgu popkultury, dla której hasłem wywoławczym może być kampania firmy odzieżowej Spirit – the world is our culture. Jak się okazuje, jest ona w stanie włączać i wykorzystywać dla własnych celów, obie omawiane wcześniej metakultury.

Zazwyczaj mówi się o szerokim antropologicznym, bądź wąskim artystycznym i elitarnym rozumieniu kultury, kategorii kultury budzącej pozytywne skojarzenia. Tymczasem w praktyce i dyskursach publicznych używa się jej jako narzędzia dyskryminującego odmienne grupy lub służy ona petryfikacji nierówności społecznych. O możliwościach takiego niebezpiecznego, legitymizującą określony porządek społeczny użycia kultury traktuje właśnie w tym artykule. Jednocześnie wskazuję, że w ręku grup zdominowanych pojęcieto służy do obrony własnej, uprzedmiotowionej i ahistorycznej ‘tożsamości kulturowej’. Uwagę zwracam na casus grup etnicznych żyjących obok siebie dzisiejszej w Europie. Ilustruję me wywody przykładami – imigrantów w Norwegii i Rosjan z Łotwy. Omówienie tych przypadków poprzedzają rozważania na temat „wynalezienia” pojęcia kultury, ewolucji poglądów na jej temat oraz sprzężenia idei kultury z ideą kultury etnicznej.

Przekaz werbalny, ulokowany w przestrzeni komunikacji audiowizualnej, zdecydowanie różni się od przekazu werbalnego, który pojawia się w komunikacji bezpośredniej. W obrębie audiowizualności słowa poddawane są działaniu wielorakich, zróżnicowanych czynników zmieniających w zasadniczy sposób ich sensy. Działają tutaj swoiste „interfejsy”: przede wszystkim instytucjonalne (w rozumieniu Metzowskim) oraz technologiczne, które sprawiają, że przekaz słowny stając się częścią złożonych procesów leżących u podstaw praktyk komunikacyjnych audiowizualności, równocześnie generuje zmiany charakterystyczne dla innego, odmiennego porządku samej kultury. Na odmienność komunikacji werbalnej w mediach audiowizualnych zwracali uwagę przedstawiciele tzw. krytycznej lingwistyki: Roger Flower, Bob Hodge, Gunter Kress, Tony Trew i przede wszystkim Norma Fairclough. To Fairclough właśnie wprowadza (jako kluczowe) pojęcie dyskursu i odnosi je do zjawisk interakcji społecznej, których częścią jest tekst. Chodzi tutaj o określenie społecznych warunków produkcji oraz społecznych warunków interpretacji i w konsekwencji o odpowiedź na pytanie: czym jest praktyka dyskursywna i praktyka socjokulturowa na poziomie medialnej komunikacji werbalnej.

Artykuł traktuje o problemach związanych z tworzeniem narracji kulturoznawczych. Dotychczasowe teksty tworzone przez przedstawicieli nauk o kulturze były dostosowane do innego typu rzeczywistości. Miały one charakter linearnych, pisanych, zamkniętych narracji – ukazujących świat z punktu widzenia tzw. wszechwiedzącego narratora. Współczesny, ponowoczesny świat, którego oblicze w decydującym stopniu kreują technologie: cybernetyczno-elektroniczno-informatyczne i którego też istotną cechą jest poszerzające się zróżnicowanie, wymaga innego sposobu jego pokazywania. Tradycyjne pisane narracje ukazujące rzeczywistość z punktu wszechwiedzącego narratora nie są w stanie „uchwycić” dzisiejszej/ych kultury/ur. Dlatego też godne rozważenia wydają się innego typu narracje, których wzorców może dostarczyć XX-wieczna praktyka artystyczna, a przede wszystkim techniki multimedialne. Maja one charakter dzieł zbiorowych i otwartych. Dzięki temu mogą ukazywać świat z różnych perspektyw i punktów widzenia. Nie są nastawione na funkcje czysto poznawcze, a raczej na tworzenie i wymianę informacji między różnymi grupami. W tego rodzaju utworach zaciera się też podział na autora i odbiorcę. Mamy tutaj więc do czynienia z postnauką. Stanowi ona szansę dla wielu tradycyjnie uprawianych dyscyplin na przetrwanie przez nich w ponowoczesnym świecie.

Autor rozważa dwie opcje korzystania z perspektywy medioznawczej w refleksji nad kulturą. Pierwsza zakłada medioznawstwo jako dyskurs (orientacja) w obrębie nauk o kulturze, druga – obejmuje paradygmat wiedzy o kulturze jako medialnego kulturoznawstwa. W pierwszym wypadku chodzi o technokultury ruchomego obrazu (media techniczne), którym wiedza o kulturze przypisuje istotny wpływ na obowiązujący aktualnie model kultury. W wypadku drugim mamy do czynienia z projektem integracyjnym, w obrębie którego medialność stanowi nieodrodny atrybut kultury i traktowana jest jako prymarna kategoria epistemologiczna. Pomocny w określeniu profilu i rangi tego paradygmatu kulturoznawstwa okazuje się radykalny konstruktywizm, badający relacje zachodzące między modelami rzeczywistości, programami kultury a systemami medialnymi w kulturze, bo zakłada media jako podstawowy instrument konstrukcji rzeczywistości.

Klasyczny językowo-symboliczny model komunikacji przechodzi praktycznie na globalną skalę do modelu komunikacji jako zestawiennictwa wiecznie na nowo zestawiającego mikrofizyczne dane jawiące naszym zmysłom to, co naturalne z siebie, a więc ze swej ewolucji, nieobecne. Szkic analizuje tego liczne i ważne konsekwencje.

Globalne upowszechnienie się technologicznie zapośredniczonej komunikacji stanowi najważniejszy stymulator współczesnych przemian w sferze światopoglądu, praktyki artystycznej i działalności naukowo-poznawczej. Technologia rodzi w XX wieku kulturę audiowizualną, zmediatyzowaną, silnie sprzężoną z kulturą ekspercką, która z kolei regulowana jest przez doksę i rynek. Jako badacze tej kultury w jej różnych aspektach, a zarazem kulturoznawcy, świadomi złożonego charakteru jej uwarunkowań wykazujemy, iż mediatyzacja/audiowizualizacja kultury współczesnej jest zarazem jej kontekstem, jak i modelem.

Upowszechnienie się nowoczesnych technologii spowodowało, że cyberprzestrzeń stanowi istotny element życia ludzi w społeczeństwach ponowoczesnych. Nie jest ona jednak tworem jednorodnym, stałym i niezmiennym, (czego dobitnym przykładem jest Internet). W artykule autor analizuje jak przebieg wzajemnych relacji i oddziaływań między państwem, rynkiem i kulturą hakerską konstruuje określone praktyki społeczne oraz wpływa na kształt i rozumienie rzeczywistości przez współczesnego człowieka.

Aby odpowiedzieć na pytanie: czy antropologia widowisk jest subdyscypliną, czy też nową perspektywą antropologii kulturowej? Autor przypomina dwie radykalne teorie sformułowane na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych minionego stulecia: jedną w dziedzinie mikrosocjologii, drugą w dziedzinie antropologii kulturowej. Metafora teatru świata Ervinga Goffmana pomogła wydobyć performatywność ludzkich zachowań w interakcjach bezpośrednich, a tym samym dynamiczny charakter świata społecznego. Goffmana, skupionego na ludycznym charakterze interakcji i na zaznaczającym się w nich pierwiastku agonicznym, mniej zajmował ich przebieg, a więc dramaturgia życia codziennego, bardziej natomiast reguły i techniki owej zrytualizowanej gry interakcyjnej, za jaką miał rzeczywistość społeczną. Również dla Victora W. Turnera społeczeństwo jest procesem: dynamiką, działaniem, a konstytutywnym czynnikiem społecznym okazuje się konflikt, który zmusza społeczeństwo do dynamicznej regeneracji, odzyskania utraconej lub ustanowienia nowej spójności. Proces społeczny z napędzającymi go konfliktami przybiera formę dramatu społecznego, w toku którego przywracaniu równowagi służą widowiska kulturowe, które wzniecają i kumulują przeżycia zbiorowe.. Człowiek przeniknięty duchem ludycznym – rozigrany – doświadcza czasoprzestrzeni gry/zabawy jako świata wolności i bezinteresowności, świata osobnego i przepełnionego iluzją, który więc można utożsamiać z kulturą. Gdy efemeryczne światy zabawy, która ma oczywiście charakter performatywny i dramatyczny, zmieniają się w coraz bardziej sformalizowane reguły gry, odsłania się rytualny charakter gry/zabawy. Zachowania są w rytuałach zachowaniami wyuczonymi i na modłę teatralną odtwarzanymi, co łączy się z intensyfikacją i kondensacją kodów symbolicznych. Rytualizacja ustanawia więc więzi, a rytuały są narzędziem przezwyciężania kryzysów, osobniczych i społecznych. Na najgłębszym poziomie kultura jest zsynchronizowanym ruchem jednostek, komunikacją gestyczną i za pośrednictwem przekazywania sobie darów – jest więc aktywnością performatywną: polega na wykonywaniu czegoś, przeprowadzaniu określonych operacji, dokonaniu/osiągnięciu czegoś. Widowiska kulturowe są zaś życiem społecznym w jego największej intensywności – samą kulturą w tym, co w niej najbardziej dynamiczne.

Wśród dyscyplin „zabudowujących” obszar wiedzy o kulturze szczególne miejsce zajmuje antropologia kultury, traktowana jako otwarta perspektywa badania rzeczywistości kultury. Podejście to – którego zasady szkicuję posiłkując się ustaleniami antropologii filozoficznej i kulturalizmu – kładzie nacisk na rozpoznanie tego, co w kulturze pierwotne: co pierwotnie zapośrednicza istnienie człowieka w świecie, pozwalając na przekroczenie ograniczeń jego gatunkowej egzystencji, zwłaszcza cielesności, przestrzenności, czasowości. Zagospodarowanie tych granic powołuje do życia pierwotne media kulturowe i inicjuje proces generowania kolejnych porządków, rozwijający się na podobieństwo Peiperowskiego „układu rozkwitania”. Rekonstrukcji tego procesu – kształtującego każde doświadczenie kulturowe – służyłby „opis głęboki” (przez analogię do Geertzowskiego „opisu gęstego”). Jest to propozycja strategii badawczej z założenia otwartej, lecz zorientowanej – wyprowadzającej ład poznawczy z samej rzeczywistości doświadczenia kulturowego.

Artykuł jest próbą podjęcia problematyki klasyfikacji kultury i jej miejsca we współczesnym dyskursie antropologicznym. Autorka, w oparciu o krótki przegląd stanowisk historycznych i analizę tendencji panujących w praktyce naukowej sugeruje, że wypracowanie ogólnej klasyfikacji zjawisk kulturowych, równoznaczne z wysiłkiem ukierunkowanym na stworzenie relatywnie spójnej koncepcji badania kultury w wymiarze synchronicznym (relacje) oraz diachronicznym (ciągłość i zmiana) pozostaje wyzwaniem, wobec którego współczesny dyskurs antropologiczny nie może pozostać obojętny, jeżeli chce pozostać dyskursem, a nie przypadkowym zbiorem przypadkowych enonsów.

Zmiany w rozumieniu kultury i w samej kulturze mają, zdaniem autora, skutki dla prawa, dla jego działania w zmienionym otoczeniu, ale i dla tego, co rozumiemy przez samo prawo, czym ono jest i czym być powinno. Autor postuluje wykorzystanie osiągnięć teoretycznych m. in. C. Geetrza i J. Kmity, przyjrzenie się prawu w najbardziej ogólnej perspektywie, co może nam pomóc lepiej rozumieć charakter zjawisk prawnych i powiedzieć co nieco o samej kulturze, gdy dyskurs prawny potraktujemy jako jeden z dyskursów kultury, jedną z kulturowych praktyk o kilku istotnych cechach: silnej normatywności, decydowaniu co prawdziwe i dobre, ale przede wszystkim o bardzo poważnych konsekwencjach praktycznych, praktyki w ramach której decydujemy często o życiu innych. Praktyka prawna może być uznana za najbardziej „bezpośredni” przykład oddziaływania kultury.